La cultura è un terreno comune alle scienze umane e ogni disciplina affronta lo studio di questo campo immenso secondo diversi punti di vista. Lo sguardo del geografo non può separare i gruppi dai territori che lo hanno organizzato o nei quali vivono. La geografia umana studia la distribuzione degli uomini, delle loro attività e delle loro opere sulla superficie della Terra, cercando di spiegare il modo in cui i gruppi si innestano sull’ambiente, lo sfruttano e lo trasformano.

La cultura che interessa i geografi, in particolare, è prima di tutto costituita dall’insieme degli
strumenti, delle abilità e delle conoscenze con cui i gruppi interagiscono con ciò
che li circonda. Un oggetto di studio chiave per chi si interessa di geografia
culturale è poi il paesaggio, che reca l’impronta della cultura, delle attività
produttive degli uomini e dei loro sforzi di adattare l’ambiente alle proprie
necessità.

La “svolta culturale” nella Geografia

La geografia umana ha subito, nell’arco degli ultimi vent’anni, una mutazione
profonda, dovuta alle trasformazioni mondiali, alla globalizzazione, alle minacce
ecologiche che pesano sul nostro pianeta. Il mutamento è conseguenza anche
dell’evoluzione delle idee. Si parla volentieri, a questo proposito, di “svolta
culturale”.

Per comprendere meglio la dinamica in atto, è doveroso comparare le principali
idee che dominano e reggono la disciplina attualmente.

Fino agli anni ’70, i geografi hanno trattato fatti direttamente osservabili. Per
spiegarli ricorrevano a schemi interpretativi causali.

Nell’ottica naturalista prevalente alla fine del XIX secolo, il modello di causalità
al quale facevano ricorso era di tipo lineare: un fatto osservato in un determinato
istante era il risultato dell’azione di una forza agente in un istante precedente. Il
clima mediterraneo spiegava, così, l’estensione dell’ulivo; il deserto era
responsabile della nascita del nomadismo.

I geografi misero a punto, nel corso della prima metà del XIX secolo, un insieme
di metodi nuovi per far risaltare, partendo da dati grezzi, le distribuzioni,
considerate come fatti.

Di solito, spiegavano e mettevano in pratica schemi più complessi delle relazioni
causali. Sinteticamente, è possibile evidenziare le seguenti tendenze geografiche:

– La presa di coscienza dell’esistenza di strutture geografiche la cui stabilità è
spesso stupefacente: per esempio, divisioni regionali, paesaggi agrari o
ambienti antropizzati. Si dimostra così che queste strutture risultano dall’azione
di una pluralità di cause che derivano dal passato, interagenti tra esse;
– A partire dal 1950, per interpretare le strutture osservate, si è ricorsi all’idea di
sistema: le realtà analizzate sono fatte di elementi tra i quali le interazioni sono

multiple. Esistono circuiti di retroazione, quindi, cause ed effetti sono
simultanei.

– In alcuni casi, le relazioni di causalità sono in qualche modo invertite: affinché
una popolazione dispersa fruisca di servizi sufficienti, bisogna che sia
organizzata secondo una gerarchia di luoghi centrali. Si definisce così,
l’interpretazione funzionale.

La geografia che si sviluppa fino agli anni ’70 si libera dai presupposti troppo stretti dell’approccio ambientale della fine del XIX secolo e propone schemi d’interpretazione più elastici e complessi. Ma i geografi naturalisti dei primi del
‘900 e quelli strutturalisti, funzionalisti o sistemici degli anni ’50, ’60, ’70 hanno
tutti un fondamento comune. Il loro scopo è analizzare una realtà data
oggettivamente, tutti si occupano di fatti geografici. Contemporaneamente,
rifiutano di considerare le percezioni e i processi mentali. Questo conduce a studi
freddi, impersonali, nei quali non si vede “vivere” la popolazione delle regioni
studiate e non ci si confronta con la loro diversità.

La svolta culturale, che si affaccia a partire dagli anni ’70 e finisce per imporsi
negli anni ’90, si basa su una visione allargata delle forme di causalità operanti nel
mondo: ciò che ci circonda, vediamo o viviamo, non è solamente la risultante del
gioco di forze passate o presenti, ma riflette i sogni che la gente elabora per il
proprio avvenire. Il mondo che noi vediamo è costruito a partire da decisioni
umane. Le persone cercano di modellare l’ambiente in cui vivono in funzione
delle loro aspirazioni: non le subiscono passivamente. Questo è ciò che
l’approccio culturale sottolinea. La cultura è fatta di pratiche, tecniche, conoscenze
ereditate, progetti. Lega l’istante presente a quei precedenti e a quello che seguirà.
Da anche un senso alla vita di individui e gruppi.

L’approccio culturale parte da un’altra visione del tempo: le forze passate e
presenti non sono le sole a intervenire: le proiezioni che individui e gruppi
sviluppano per il futuro contribuiscono a definirlo. E’ dunque un altro tipo di
relazione causale che viene considerata e che si aggiunge a quelle già esplorate.

I progetti e i piani che animano gli individui non esistono, evidentemente, solo nel
presente. Si esprimono attraverso le rappresentazioni che gli uomini fanno del
futuro, le immagini

che elaborano e i discorsi che tengono a questo proposito.

I geografi apprendono anche a considerare parole, mappe mentali e iconografie
delle popolazioni che studiano. La geografia scopre il ruolo dei discorsi e delle
immagini.

La svolta culturale conduce anche i geografi a rompere definitivamente con il
positivismo. Con essa, non esitano più ad interessarsi alla soggettività degli
individui, ai saperi vernacolari di cui sono portatori e alla loro esperienza vissuta.
La geografia umana cessa di apparire come contrapposizione di compartimenti:
geografia economica, geografia politica, geografia urbana, geografia rurale, ecc.
Le realtà di cui questa si occupa non sono consegnate oggettivamente all’umanità:
l’economia, la politica, la cultura, la società sono categorie costruite da uomini,
culturalmente definite. Sono utili per l’azione ma non sono date dalla natura. La
divisione della geografia in economica, politica, sociale ecc., riflette i valori e le
prese di posizione delle società dove vivevano i ricercatori della prima metà del
XX secolo. Ha, pertanto, un valore relativo. La ricerca deve diventare critica: non

può essere credibile se non mettendo in evidenza la natura, l’origine e i
presupposti del contesto di riferimento.

Il mondo che scoprono i geografi oggi è costruito dallo spirito umano. Allorché
parlano di Oriente, Balcani, Estremo Oriente, non disegnano entità eterne che si
imporranno per sempre agli osservatori. Le entità, ritagliate nel reale, sono sempre
cariche di soggettività. Le azioni che vi si svolgono, si spiegano sempre, in parte,
con i progetti che gli uomini creano.

La svolta culturale fa sparire le divisioni più o meno rigide, a poco a poco,
stabilitesi in seno alla disciplina: non si tratta più di trasformare la geografia
culturale in un semplice inventario di tecniche ereditate dal passato e delle lingue
parlate nel mondo. Essa appare, invece, come il preambolo di tutti gli interrogativi
sulle realtà che la disciplina cerca di apprendere.

Segue le traiettorie degli individui e mostra come evolvono le dinamiche di
socializzazione, in relazione agli incontri o ai discorsi in atto. L’approccio
culturale fa scoprire che lo spazio non è la realtà neutra e obiettiva alla quale si fa
riferimento: la sua natura cambia a seconda dei luoghi, qui profani, sacri un po’
più lontano. E’ attraverso l’analisi degli altri mondi, che gli individui hanno
cominciato a costruire, che si spiega la genesi di zone cariche di grandiosità e
potenza del sentimento religioso.

L’approccio culturale modifica e riavvicina tutti gli ambiti esplorati dalla
disciplina: non si tratta più d’ignorare l’evidenza che il consumo è culturalmente
costruito e che i modi di produzione sono, allo stesso tempo, traduzione delle
tecniche mobilitate e dei sistemi di valore e organizzazione sociale; non è più
questione di considerare gli stati, spazi oggettivamente esistenti: la lezione di Jean
Gottmann sul ruolo delle iconografie è ormai compresa; nello stesso tempo,
l’analisi del potere sottolinea il ruolo delle attitudini, aspettative e abitudini delle
popolazioni, come dimostrano i lavori più recenti sulla governance. La geografia
sociale non si limita all’identificazione di classi che riflettono in modo più o meno
esatto l’organizzazione economica di una società; tende, piuttosto, a considerare
tutte le forme e le manifestazioni della socialità e s’interessa alle modalità con cui
i valori, le religioni e le ideologie giustificano forme di relazione
istituzionalizzate. Nel campo degli studi urbani e rurali, i punti di vista
morfologico e funzionale, a lungo dominanti, sono stati superati per esplorare
procedure attraverso cui luoghi e spazi sono interpretati, vissuti, valorizzati,
preservati. Gli studi ambientali hanno cessato di considerare la natura e il
paesaggio come elementi puramente obiettivi per tenere, invece, conto della loro
dimensione soggettiva.

1.1 Evoluzione della geografia culturale.

Alla fine del XIX secolo, sotto l’effetto della rivoluzione darwiniana che completa
la trasformazione iniziata tre generazioni prima, si afferma l’esigenza di prestare
un’attenzione particolare alle relazioni tra gruppi umani e ambiente. Le relazioni
società/ambiente diventano centrali per una nuova disciplina: negli ultimi anni del
XIX secolo si impongono il termine e la nuova nozione di “geografia umana”, che
implica, fin dal principio, una forte componente culturale. Essa non assume
esattamente la stessa fisionomia in Germania, Stati Uniti e Francia, i tre paesi in
cui i progressi risultano più rapidi.

1.2 La geografia culturale tedesca.

L’espressione “geografia culturale” è coniata nel 1880 da Friedrich Ratzel
(1844-1904) e nasce nell’ambito del pensiero tedesco, sotto l’influsso della teoria
darwiniana. Ratzel insiste in particolar modo su un punto essenziale: i gruppi
umani dipendono e sono condizionati dall’ambiente in cui sono insediati, da cui
traggono la totalità o la maggior parte del necessario alla loro sussistenza. La
mobilità è un dato fondamentale e un bisogno irrefrenabile nella vita degli
individui e delle collettività. Gli uni e le altre devono disporre pertanto di spazio.
Ratzel riconosce ai popoli un attributo proprio della loro essenza, la mobilità, e un
insieme di tecniche che ne assicurano il collegamento con l’ambiente vicino e che
dipendono dalla storia e dal livello di sviluppo. La geografia che egli concepisce
riserva un posto importante ai fatti di cultura, poiché essa si interessa ai sistemi
impiegati per trarre profitto dall’ambiente e alle tecniche adottate per semplificare
gli spostamenti. Questa cultura è analizzata alla luce dei suoi aspetti materiali,
come insieme di artefatti utilizzati dagli uomini nei loro rapporti con lo spazio. La
dimensione cruciale attribuita al bisogno di spostamento orienta la geografia
ratzeliana verso precise preoccupazioni: essa pone l’accento sulla finitezza dello
spazio, sulle barriere che ostacolano l’espansione dei gruppi e sugli effetti della
frontiera. L’idea darwiniana di lotta per la sopravvivenza limita, quindi,
l’interesse che l’autore nutre per i fatti della cultura e conferisce alla sua opera una
portata essenzialmente politica. La cultura, per come viene modellata sulla base
dei problemi posti da Ratzel, diventa una delle variabili fondamentali della
geografia umana, ma il modo in cui egli stesso la esamina, limita la curiosità che
manifesta nei suoi confronti. Alla selezione degli esseri viventi operata
dall’ambiente e postulata da Darwin, Ratzel sostituisce la selezione delle società
ad opera dello spazio: lo strumento essenziale di cui i popoli dispongono per
regolare il loro rapporto con lo spazio è lo Stato. La politica prende allora il
sopravvento sul dato culturale.

Per la maggior parte dei colleghi di Ratzel, la geografia consisteva solo nella
descrizione della superficie terrestre. Insistendo sulle relazioni tra le società e il
loro ambiente, Ratzel orientava effettivamente la geografia verso l’analisi di
relazioni causali, ma per la scienza del tempo i rapporti uomini/ambiente non
costituivano un oggetto unitario che potesse giustificare l’esistenza di una
disciplina. Molti geografi tedeschi erano pertanto in cerca di una definizione che
offrisse loro il vantaggio di circoscrivere un oggetto preciso evitando dispute sui
confini con le discipline contigue.

Otto Schlüter (1872-1959) fa del paesaggio l’oggetto della geografia umana,
concetto questo che mantiene l’unità della disciplina, poiché un paesaggio è
modellato tanto dalle forze naturali quanto dall’azione umana. La geografia
umana concepita da Schlüter, che pone l’accento sull’interazione tra fattori
naturali e fatti antropici, si interessa nello specifico al modo in cui i gruppi umani
modellano lo spazio in cui vivono e lo studio degli insediamenti umani diventa il
tema centrale della disciplina: essi costituiscono, infatti, quello che gli autori
tedeschi chiamano la Kulturlandschaft, ossia il paesaggio culturale, equivalente di
paesaggio antropizzato. Per Schlüter, come per la maggior parte dei geografi
tedeschi dei primi decenni del XX secolo, l’impronta che gli uomini impongono al
paesaggio costituisce l’oggetto fondamentale della ricerca.

I geografi tedeschi hanno così fornito, fin dai primi anni del Novecento, un approccio originale ai fatti culturali. L’influenza del darwinismo spiega l’attenzione attribuita agli strumenti e alle tecniche impiegati per dominare i luoghi così come il ruolo rilevante riservato all’analisi del paesaggio. Un simile approccio trascura completamente il problema dell’acquisizione delle pratiche, delle conoscenze e dei valori. Dei fatti di trasmissione esso prende in considerazione solo quelli che riguardano la diffusione delle tecniche, ignorando comunemente gli atteggiamenti e le credenze. In compenso, rileva l’esistenza nel paesaggio di tratti di origine culturale fortemente strutturati e costanti. Lo studio del paesaggio che riserva ampio spazio ai fattori culturali, sebbene sotto l’angolazione abbastanza ristretta appena ricordata, domina la geografia tedesca dagli anni Venti agli anni Sessanta del XX secolo.

1.3 La geografia culturale americana.

Se la maggior parte dei geografi tedeschi si interessava, attraverso i propri lavori
sui paesaggi, ai rapporti tra cultura e spazio, negli Stati Uniti la scuola dominante
tra il 1910 e la Seconda Guerra Mondiale (quella del Middle West) li ignorava
completamente. Alla ricerca di rigore, essa prestava particolarmente attenzione
alla raccolta dei dati e alla rappresentazioni cartografiche. La geografia culturale
sarebbe stata quindi completamente trascurata se non fosse stato per Carl O.
Sauer (1889-1975) fondatore dell’altra scuola americana, quella di Berkeley: lo
sviluppo della geografia culturale statunitense inizia così trent’anni dopo i primi
lavori tedeschi in questo campo.

Carl O. Sauer, naturalista, consacra la maggior parte delle sue ricerche “sul
campo” alle popolazioni indiane del sud-ovest degli Stati Uniti. Nel suo pensiero,
la geografia deve consacrarsi alla morfologia del paesaggio e limitarsi a ciò che è
leggibile sulla superficie della Terra. Sauer orienta la sua ricerca in geografia
culturale su alcune precise questioni, prima fra tutte quella che indaga in quali
modi i gruppi agiscono sulla vegetazione naturale e sul mondo animale e come li
trasformano. Come i suoi contemporanei, Sauer concepisce la cultura innanzitutto
come l’insieme degli strumenti e degli artefatti che permettono all’uomo di
intervenire sul mondo esterno, ma egli si spinge oltre: la cultura è composta anche
da complessi viventi che le società hanno imparato a mobilitare per modificare
l’ambiente naturale, renderlo meno ostile all’uomo e più produttivo. Queste
trasformazioni non sono prive di conseguenze: quando sono prodotte senza
cautela, minacciano l’equilibrio naturale e portano a catastrofi ecologiche. I
ricercatori della scuola di Berkeley prendono in considerazione in particolare due
aspetti delle società industrializzate: il modo in cui esse distruggono l’ambiente
naturale nel quale si sono sviluppate; e il corredo di piante e di animali non
autoctoni di cui si circondano. Sin dagli anni Trenta del XX secolo, in Sauer e nei
suoi allievi è viva un’inquietudine ecologica già molto moderna. E’ senza dubbio
per tali motivi che gli orientamenti dati alla disciplina dalla scuola di Berkeley
restano ancora oggi i più attuali.

1.4 La geografia culturale francese.

Sin da sempre la geografia occupa un posto importante nella scienza francese, ma
la modernizzazione verificatasi alla fine del XIX secolo deve molto alle
trasformazioni prodotte in Germania. I geografi francesi prendono come modelli
Alexander von Humboldt, Carl Ritter o Friedrich Ratzel: è il caso di Vidal de la
Blache. Egli parte dalla concezione della geografia umana proposta da Ratzel,
studiando come l’ambiente influenzi le società umane. Nella sua analisi, anch’egli
si interessa all’insieme delle tecniche e degli utensili che gli uomini impiegano per
trasformare l’ambiente in cui vivono, renderli più conformi ai loro bisogni e
sfruttarlo. Per Vidal de la Blache, come per gli studiosi tedeschi o americani,
dunque, la cultura di pertinenza dei geografi è quella colta attraverso gli strumenti
che le società utilizzano e attraverso i paesaggi che modellano. Per lo studioso
francese, tuttavia, questi elementi acquisiscono senso solo se li si coglie come
componenti dei modi di vita. L’analisi dei modi di vita mostra come
l’elaborazione dei paesaggi rifletta l’organizzazione sociale del lavoro: questa
nozione permette di gettare uno sguardo sintetico sulle tecniche, gli utensili e i
modi di abitare delle diverse civiltà, sottolineando come abitudini, comportamenti
e paesaggi si intreccino per caricare i modi di vita di valori. Per Vidal de la Blache
e i suoi allievi, così come per Ratzel e i geografi tedeschi, la cultura è ciò che si
interpone tra l’uomo e l’ambiente, umanizzando i paesaggi. Ma essa è anche una
struttura, generalmente stabile, di comportamenti che vanno descritti e spiegati. Se
nei primi anni del XX secolo, l’accento è naturalistico, le ricerche sul campo
portano a considerare le altre dimensioni dei modi di vita. L’attenzione prestata a
questi ultimi introduce nella geografia umana francese una logica che la spinge a
integrare aspetti sempre più vari e sistemi di comportamento. Naturalista per
origini e giustificazioni, essa devia verso posizioni più umanistiche.

Uno dei primi allievi di Vidal de la Blache è Jean Brunhes (1869-1930) che, pur
appellandosi alla tradizione vidaliana, pratica tuttavia una geografia che differisce
molto da quella sviluppata dagli altri vidaliani. Nel suo pensiero, la disciplina ha
come missione l’analisi dei processi di occupazione del suolo, mentre la parte
riservata alla cultura è minima e la si incontra quasi esclusivamente nella
descrizione dei generi di vita. I lavori di geografia culturale si moltiplicano in tutti
i paesi nel corso degli anni Trenta, Quaranta e Cinquanta del Novecento. Aprono
nuove piste, ma senza che l’ispirazione iniziale sia messa in discussione. I nuovi
approcci (Pierre Gourou, 1902-2001) rimodulano il senso e la portata dell’analisi
dei modi di vita: questi ultimi non traducono solo lo sforzo di adattamento dei
gruppi agli ambienti locali, ma poggiano anche su forme specifiche di relazione
tra gli individui e tra le cellule elementari. La cultura cessa di essere analizzata
semplicemente in termini di relazioni uomini/ambienti, ma diventa una variabile
indipendente, impone a coloro che ne sono custodi la ricerca di certe soluzioni
piuttosto che di altre e trascende i limiti degli ambienti naturali. Pierre Gourou
arriva a parlare di determinismo della cultura, capovolgendo i termini classici
dell’interpretazione geografica: la concentrazione umana in certi luoghi piuttosto
che in altri non riflette le attitudini naturali dei luoghi, ma esprime la disuguale
capacità di organizzazione dei gruppi.

Conclusione

Fin dalla sua nascita, la geografia umana riserva un posto importante alle realtà
culturali, ma le coglie in un’ottica riduttiva: l’accento è posto sulle tecniche, sugli
utensili e le trasformazioni del paesaggio. Il solo aspetto della trasmissione delle
culture che venga affrontato è quello della diffusione. Da un paese all’altro gli
orientamenti sono diversi. I tedeschi sono i primi a focalizzare la loro attenzione
su utensili, tecniche e paesaggi. Attraverso l’analisi della morfologia del
paesaggio, mostrano come strutture notevoli li caratterizzino. Gli americani
devono a Sauer il merito di aver evidenziato l’impatto delle culture sulla
componente vivente, vegetale e animale, dei paesaggi. I francesi concepiscono,
con la nozione di modo di vita, uno strumento flessibile che evita loro di mettere
tra parentesi le relazioni tra l’uomo e il paesaggio. Perciò preferiscono prendere in
considerazione le componenti sociali e ideologiche della cultura, mostrandosi
sensibili, grazie a Jean Bruhhes e a Pierre Deffontaines, agli insegnamenti
dell’etnografia e degli studi folkloristici. L’entusiasmo per le strutture agrarie in
ogni caso avvicina, a partire dagli anni Trenta, i lavori francesi e tedeschi, e fa
passare in secondo piano, per lo meno in Europa, gli altri aspetti della cultur

2. La geografia culturale oggi

Introduzione

Le domande riguardanti i fatti culturali che i geografi si ponevano all’inizio del
XX secolo erano così circoscritte da condannarli ad una visione superficiale dei
problemi. Essi tendevano a fare della cultura una realtà di natura superiore, che si
imponeva agli uomini, ignorando così i problemi posti dalla trasmissione del
sapere e la diversità delle forme che essa riveste all’interno di una stessa società a
seconda dei luoghi e dei livelli sociali e trascurando di fatto gli aspetti normativi
della società.

2.1 Crisi e declino della geografia culturale.

I lavori di geografia culturale condotti negli anni Sessanta o Settanta del
Novecento, sulla scia di quelli realizzati fin dall’inizio del secolo, non mancano di
interesse. Molti geografi esitano, però, a proseguire lavori la cui ispirazione
sembrava loro superata. Subentrano, allora, altri specialisti. In Francia,
l’evoluzione dei paesaggi e del loro modellamento ad opera della cultura è sempre
più descritta da storici, mentre oggi gli antropologi americani amano analizzare
con precisione, come faceva Sauer, i rapporti tra i gruppi e l’ambiente. La
fecondità di alcune ricerche ispirate dai lavori dell’inizio del secolo non deve
nascondere la disaffezione che questi incontrano tra i geografi. Nei primi decenni
del XX secolo, i geografi che si interessavano ai fatti di cultura si dedicavano
essenzialmente alla diversità delle piccole cellule di gruppi etnici e delle
campagne del mondo tradizionale. Il progresso tecnico, la facilità delle
comunicazioni e la trasformazione industriale della fabbricazione di attrezzi
cancellano rapidamente questi tratti. L’inquietudine che suscitava l’uniformazione
del mondo era già viva nei geografi all’inizio del XX secolo. Tuttavia, fino alla
Seconda Guerra Mondiale, le campagne mantenevano una forte specificità. La
comparsa del trattore accelera le trasformazioni: il motore a scoppio e l’elettricità
assicurano ovunque l’accesso a forme concentrate di energia, il che comporta una
forte razionalizzazione del lavoro. L’interesse dei geografi per i fatti di cultura si
concentrava sull’insieme degli utensili e degli equipaggiamenti utilizzati dagli
uomini per sfruttare l’ambiente e organizzare il loro habitat. La meccanizzazione e
la modernizzazione danno vita a un arsenale di macchine e di tipi di costruzione
talmente standardizzati che il soggetto perde interesse. La geografia culturale è in
declino perché i fatti della cultura tecnica non spiegano più la diversità delle
distribuzioni umane.

Lo strumento che dava profondità ai lavori francesi ispirati al modello vidaliano,
l’analisi dei modi di vita, si rivela pertanto inadatto al mondo urbano e

industrializzato. Le società tradizionali erano omogenee a livello professionale:
oltre l’80% della popolazione si concentrava nel mondo rurale. I vincoli imposti
dall’ambiente e dalle strutture fondiarie erano generalmente così forti che in una
comunità si disponeva di un unico modo di produrre il necessario per vivere. La
modernizzazione dell’economia spinge una parte crescente della popolazione
attiva verso i settori secondario e terziario. La descrizione dei modi di vita illustra
la parte dell’esistenza condotta in famiglia, al di fuori del lavoro, ma il tempo
trascorso al lavoro sfugge alle semplificazioni. Si impone dunque l’idea che i
metodi di descrizione messi a punto dalla geografia francese e che si adattavano
così bene alla comprensione delle realtà culturali del mondo tradizionale non
siano adeguati alla società modernizzata che si sta rapidamente estendendo. Le
società portatrici di stili di vita peculiari scompaiono in tutto il mondo e ciò
sembra condannare le ricerche di geografia culturale.

2.2 Gli anni Settanta del XX secolo.

La scomparsa della geografia culturale, che sembrava così certa all’inizio degli
anni Sessanta data l’uniformazione delle tecniche e della vita materiale, non ha
avuto luogo. Il contesto obbliga dunque i geografi a non trascurare le dimensioni
culturali dei fatti che osservano e orienta la loro curiosità in una nuova direzione:
le tecniche sono diventate troppo uniformi per catturare l’attenzione, ma le
rappresentazioni, fino ad allora trascurate, meritano di essere studiate. Negli
ultimi quarant’anni, la ricerca si è interessata molto alle dimensioni economiche,
sociali e politiche della geografia. In questi campi, l’ambizione era quella di
scoprire delle costanti e non è stata delusa: i geografi hanno colto la pertinenza dei
modelli di gravitazione, messo in evidenza la logica sottesa all’organizzazione
delle reti dei trasporti, dei sistemi di comunicazione e quella delle località centrali,
e hanno compreso la strutturazione ad anelli dello spazio intorno a centri dove si
organizzano gli incontri e gli scambi. Ma le costanti che nascono dall’incidenza
della distanza non devono mascherare la diversità degli obiettivi perseguiti dagli
agenti economici: sullo sfondo si delinea la dimensione culturale. I lavori di
geografia economica, sociale e politica conducono essenzialmente a due
constatazioni:

1) la vita sociale ed economica riflette la diversità dei comportamenti culturali. E’
necessario un clima di fiducia per il buon funzionamento di certe istituzioni: il
rendimento di un’organizzazione cresce quanto più i suoi membri sono convinti
dell’importanza della missione da assolvere e accettano di lavorare a questo scopo
con entusiasmo;

2) le spiegazioni proposte dalla geografia economica, sociale o politica non sono
mai universali perché l’azione umana non è mai completamente prevedibile e
sfugge alla standardizzazione.

Questi risultati vanno contro le teorie a lungo dominanti, in particolare il
marxismo, secondo le quali tutto poteva essere ricondotto ai rapporti di
produzione, mentre il resto era solo folklore secondario. La nuova geografia,
come veniva intesa negli anni Sessanta e Settanta, sfocia dunque in questioni di
natura culturale.

Il rinnovamento della geografia culturale si abbozza fin dall’inizio degli anni

Settanta e si manifesta quasi ovunque nello stesso modo: i luoghi non hanno solo
una forma e un colore, una razionalità funzionale ed economica, ma sono caricati
di senso da coloro che vi abitano o che li frequentano. Le ricerche sulla percezione
dello spazio e dell’ambiente condotte dagli psicologi sono messe a frutto,
soprattutto nel mondo anglosassone dove, fin dall’inizio degli anni Settanta, sono
numerosi i lavori sul senso dei luoghi e su ciò che la letteratura insegna al
riguardo: il romanzo diventa quindi documento. Si impone, pertanto, un approccio
umanistico. La nuova corrente appare come una delle componenti indispensabili
per tutti i processi geografici. Insistendo sul senso dei luoghi, sull’importanza del
vissuto, sul peso delle rappresentazioni religiose, essa rende indispensabile uno
studio approfondito delle rappresentazioni culturali.

2.3 Gli anni Ottanta del XX secolo.

Intorno al 1980, le nuove curiosità nel campo culturale sono diventate abbastanza
forti da cominciare a strutturarsi. Nei paesi anglosassoni, in particolare, si arriva a
parlare di New Cultural Geography. Evoluzioni analoghe avvengono in Francia e
in altre nazioni.

Gli sforzi per superare quel livello descrittivo che aveva caratterizzato la geografia
fino a quel momento provengono da alcune individualità forti: Denis Cosgrove in
Inghilterra e James Ducan negli Stati Uniti, per citare solo i più conosciuti. Uno
storico marxista inglese, Raymond Williams, esercita su di loro una forte
influenza. Per quest’ultimo la cultura è un sistema di significati il cui scopo è
quello di permettere il funzionamento della società globale. Su questo punto, i
sostenitori della nuova geografia culturale lo seguono: ciò che cercano di capire è
l’interpretazione simbolica che i gruppi e le classi sociali danno dell’ambiente e le
giustificazioni estetiche o ideologiche che ne propongono. Verso il 1986-1987, i
ricercatori anglosassoni hanno preso coscienza della convergenza dei loro sforzi e
cominciano allora a parlare di New Cultural Geography, che rompe con gli antichi
orientamenti della disciplina e manifesta una viva curiosità per la postmodernità.
Il lancio della rivista Ecumene, il cui primo numero esce all’inizio del 1994,
simboleggia questa resurrezione.

In Francia, la principale preoccupazione non è quella di rompere nettamente con i
lavori della prima metà del XX secolo, ma di arricchirli e di integrarli in una
prospettiva più globale. Parallelamente agli interrogativi sul senso dei luoghi,
sulla percezione dello spazio e sull’importanza delle testimonianze letterarie che
Armand Frémont incarna negli anni Settanta, si compie un lavoro di riflessione
che permette di ampliare gli ambiti di applicazione degli strumenti tradizionali:
passando dai modi di vita ai ruoli e ai budget-tempo, ci si dà il mezzo per
affrontare in modo sintetico gli aspetti materiali e le concezioni prevalenti nelle
società industrializzate e urbanizzate, come era già possibile fare per quelle
tradizionali. La geografia culturale alla francese non rinuncia allo studio degli
aspetti materiali della cultura, ma lo fa sotto nuove angolazioni. Si dedica ai
paesaggi, descrive le passioni e i gusti della gente, si interroga sulle specificità
delle isole, assume una dimensione etno-geografica e rivolge la propria attenzione
a ciò che le diverse culture dicono del mondo, si interroga sulla natura delle
identità e sul legame territoriale. Avvicinandosi alle discipline umanistiche, vale a

dire a quelle dell’espressione e della comprensione, i geografi scoprono l’interesse
delle fonti letterarie. La rivista Géographie et Cultures, pubblicata nel 1992, funge
da forum per coloro che si raccolgono intorno all’interesse comune nei confronti
dei fatti culturali. Ponendo l’accento sui processi culturali, i geografi francesi
rinnovano l’approccio culturale senza trascurare risultati acquisiti in precedenza.
Il rinnovamento constatato nel mondo anglosassone e in quello francese tocca
anche altri paesi, come la Germania, dove la Landschaft continua a essere un
oggetto di studio privilegiato e l’Italia, dove le ricerche si moltiplicano soprattutto
intorno allo studio del paesaggio.

2.4 Le potenzialità della “svolta culturale” nella Geografia.

L’approccio culturale permette di dare alla geografia basi epistemologiche nuove
ed è proprio questo che si intende quando si parla di svolta culturale della
disciplina. Le ricerche geografiche dell’inizio del XX secolo prendevano a
modello le scienze naturali. I lavori degli anni Cinquanta e Sessanta ricalcavano le
scienze sociali in voga a quel tempo, come l’economia o la linguistica, e si
sforzavano di cancellare gli aspetti soggettivi della realtà, partendo dal
presupposto che le decisioni prese dagli uomini fossero razionali. Questi studiosi
rifiutavano di prendere in considerazione sogni, simboli, ideologie o aspirazioni
mistiche e spiegavano il presente con il gioco di forze passate o, in caso di
fenomeni di retroazione, simultanee. L’approccio attuale si interessa al senso che
gli uomini attribuiscono al cosmo, all’ambiente in cui sono immersi e alla società
in cui si inseriscono: a ciò serve la cultura. Il mondo in cui vivono i gruppi sociali
non è solo una conseguenza dell’impatto di cause precedenti o simultanee, ma
esso riflette il gioco delle anticipazioni e il modo in cui gli esseri umani si
proiettano nel futuro: è necessario esplorare gli aldilà che forniscono agli uomini i
valori che essi investono nei loro progetti e gli orizzonti delle aspettative di cui si
dotano per orientare il corso della loro esistenza. Dire che il presente riflette gli
altri mondi che lo spirito ha immaginato è far intervenire un tipo di casualità che
non ha più niente di meccanico e rompere con la tradizione scientifica positiva. Il
futuro non è una realtà tangibile, ma esiste solo sotto forma di discorso, di
immagini, di simboli. Sono questi gli elementi a lungo trascurati che l’approccio
culturale alla fine integra. Il cambiamento in corso non concerne solamente un
settore specifico della geografia, quella che verrebbe chiamata geografia culturale,
ma tutta la disciplina ne è coinvolta. I compartimenti che separavano i diversi
campi, e che si credevano rigidi, si deformano, si spostano e diventano permeabili.
Non è più possibile capire la geografia economica, se ci si dimentica che il
consumo e l’impresa sono condizionati da preferenze culturali; allo stesso modo,
non si può analizzare la geografia politica trascurando il ruolo delle modalità di
governo, o la geografia sociale dimenticando la stratificazione sociale e i valori
che la fondano.

3. Il concetto di cultura

La parola «cultura» è un’eredità greco-latina. Deriva dall’indoeuropeo kwel, che
significa elevare, prendere cura, amare, adorare. Gli indoeuropei erano un popolo
di cavalieri, di guerrieri e di allevatori che vivevano nelle steppe. È il motivo per
cui, in un primo tempo, la parola fu riferita all’allevamento degli animali, in
particolare a quello dei cavalli. I greci l’hanno riferita anche all’agricoltura, nel
senso di coltivazione di piante. Grazie a un procedimento metaforico è stata estesa
alle manifestazioni spirituali: così come la coltivazione di una pianta conduce dal
seme alla crescita e alla maturazione, allo stesso modo la cultura sviluppa lo
spirito e lo conduce a elevarsi. Ha una funzione costruttiva.

La parola scomparve dalle lingue indoeuropee con le grandi invasioni barbariche.
Rientrò nel linguaggio francese nell’alto Medioevo, tra il XII e il XIII secolo,
mentre era in atto un profondo rinnovamento della civiltà europea. È in quella fase
che acquisì una forte connotazione religiosa al punto che finì per essere
considerata come sinonimo di adorazione. La cultura ammanta il culto cristiano e
permette all’uomo di progredire lungo il cammino della santità.

Nel Rinascimento, e ancor più con l’Illuminismo, la parola assunse un significato
più ampio, fu riferita all’elevazione dello spirito, al sapere e al perfezionamento.
Divenne sinonimo di progresso e di valori universali, in ciò contrapponendosi alla
natura, alla barbarie e alla superstizione. In breve, la cultura fu intesa come civiltà,
completamento dello spirito umano, una creazione volontaria che non ha niente di
spontaneo; circostanza che la ricondusse al senso originario, greco, ma con una
connotazione meno religiosa.

Fu soltanto nel 1845 – sottolinea Ortolani e opportunamente richiama Andreotti –
che Ernst Kapp introdusse il termine Kulturgeographie nella letteratura geografica
tedesca. In quel momento la cultura era ancora intesa come manifestazione
individuale, attribuendogli all’incirca lo stesso senso in cui il concetto era stato
inteso nel secolo dei Lumi. Per concepirla esplicitamente come manifestazione
sociale – concetto più congeniale all’indagine geografica di quanto fosse quello di
cultura in senso individuale – sarebbero trascorsi altri decenni.

La genealogia della parola «cultura» è importante, perché implica un doppio senso
e una traiettoria ascendente, che conduce dall’ordine inferiore della natura
all’ordine superiore dello spirito. La cultura riposa su una dualità profonda,
materia e spirito, dell’essere umano e della sua azione: mostra l’azione che l’uomo
esercita su se stesso per costruirsi; mostra l’azione che l’uomo esercita al suo
esterno sul mondo che lo circonda, costruendo il suo ambiente. In ambedue i casi,
si tratta di fecondare o di sviluppare un terreno grezzo, che altrimenti resterebbe
sterile o selvaggio. E di dargli un senso. L’idea, infine, relativizza la distinzione
tra l’innato e l’acquisito, ossia il dualismo natura/cultura. Questa dualità è
artificiale perché, nell’uomo, non esiste un aspetto senza l’altro.

[Da J. Bonnemaison, La géographie culturelle, Editions du CTHS, Parigi, 2000, pp. 66-68 (trad.
non letterale)]

4. Cultura e paesaggio

4.1. Paesaggio, paesaggio culturale

Se intendessimo il paesaggio come corredo di simboli che connotano i singoli
luoghi e che rimandano a significati, non avremmo bisogno di aggiungere
l’aggettivo «culturale» al sostantivo «paesaggio». Il paesaggio, infatti, sarebbe
inteso come un prodotto culturale di per sé, né vi potrebbe essere un modo «non
culturale» per concepire il paesaggio. Sarebbe avvertito come una realtà generata
dal fatto che aspetti naturali del territorio sono investiti da un’«onda di
umanizzazione», che attribuisce loro simboli e, così facendo, li immerge in una
dimensione esistenziale e in un’atmosfera di spiritualità. Questa posizione non è
però accolta dalla maggior parte dei geografi, e ovviamente è respinta dai geografi
inclini a muoversi sul terreno dello Strutturalismo, per cui la storia della geografia
è contrassegnata dalla distinzione, non di rado da una vera e propria
contrapposizione, tra «paesaggio culturale» e altri tipi di paesaggio: il primo
concepito in termini, per così dire, post-strutturalisti, gli altri concepiti in termini
sostanzialmente strutturalisti. Conviene dunque che si richiamino i modi con cui
queste distinzioni si sono fatte strada, non tanto per compiere un’operazione
rievocativa di certe vicende della geografia, quanto piuttosto per capire il senso
con cui espressioni come «paesaggio antropogeografico», «paesaggio
umanizzato», «paesaggio naturale», e ovviamente «paesaggio culturale»,
ricorrono nella letteratura. Riprendiamo dunque, e sviluppiamo, le considerazioni
dedicate al termine «paesaggio» all’inizio del capitolo.

La prima distinzione concettuale risale all’Ottocento, quando i geografi tedeschi
hanno contrapposto Naturlandschaft a Kulturlandschaft. Il significato di Land,
che indica una porzione di territorio nella sua specificità, unito a quello di schaft,
suffisso che indica qualcosa legato assieme (Andreotti, 1996, p. 29), ha fatto sì
che i due termini fossero riferiti a tre oggetti: al territorio in senso lato (Sestini,
1961, p. 281); alla regione, donde è derivata la distinzione tra «regione naturale» e
«regione geografica» (Biasutti, 1962, p. 13); al paesaggio, donde è emersa la
distinzione tra «paesaggio naturale» e «paesaggio culturale». Quest’ultima ricorre
ancor oggi nella letteratura (Gregory, 1981, p. 183). Ne fa fede anche il Glossario
Geografico Internazionale, curato dall’Unione Geografica Internazionale (1988),
secondo il quale Naturlandschaft indica «un paesaggio in cui manca l’intervento
dell’uomo od in cui questo non è partecipe in maniera rilevante» (p. 546), mentre
Kulturlandschaft indica «un paesaggio alla cui configurazione e struttura ha
contribuito l’uomo, insieme alla natura». Fortunatamente, negli ultimi tempi
questa distinzione è andata soggetta a critiche, motivate dal fatto che non esiste
ambiente naturale che, direttamente o indirettamente, non sia influenzato
dall’uomo. Si è giunti persino ad asserire che l’ambiente naturale è una realtà

perché esiste l’uomo. Andreotti (2002, p. 89) nota che «quando in geografia si
parla di un paesaggio naturale, si allude a un ambiente fisico nel quale non sono
intervenute significative mutazioni ad opera dell’uomo» e dunque si esclude in
partenza l’esistenza di un paesaggio naturale «puro».

Accanto alla coppia «paesaggio naturale, paesaggio culturale», nella letteratura
ricorre la coppia «paesaggio naturale, paesaggio geografico, detto anche
paesaggio antropogeografico» (figura 8.6). Almeno, in apparenza, al secondo
termine, paesaggio geografico, è stato attribuito un significato molto esteso, che
dovrebbe abbracciare ogni aspetto derivante dalla presenza umana, non escluse,
almeno in linea di principio, le manifestazioni culturali. Al Congresso Geografico
Internazionale del 1938 (Union Géographique Internazionale, 1938, pp. 480-81),
infatti, si è proclamato che «il paesaggio geografico, non essendo solo un’entità
fisionomica ed estetica, comprende tutte le relazioni genetiche, dinamiche e
funzionali tra loro associate sulla superficie terrestre». Su questa base nel
Novecento si sono diffuse teorizzazioni, delle quali nella geografia italiana v’è
traccia fino agli anni Sessanta (Tomolo, 1947, pp. 66-67; Toschi, 1947-1972, pp.
392-93).
V’è poi una terza distinzione, di cui si occupa ancora Biasutti (1962, capitolo 1),
tra «paesaggio sensibile», costituito da tutto ciò che si può percepire attraverso un
giro d’orizzonte, e «paesaggio geografico», frutto di un’elaborazione di dati e,
quindi, di un’astrazione (Zerbi, 1993, pp. 45-46). I due concetti non derivano,
come si vede, da una distinzione tra i contenuti del paesaggio, ma riflettono
piuttosto due momenti del porsi del soggetto nei riguardi del paesaggio: un primo
momento, percettivo, da cui deriva il paesaggio vissuto nella nostra esperienza
quotidiana (paesaggio sensibile), e un secondo momento, elaborativo, che ci fa
approdare al paesaggio descritto scientificamente (paesaggio geografico).
Sull’opportunità di distinguere questi due momenti concordano vari geografi, tra
cui Toniolo (1947, pp. 59-60), ma soprattutto teorizza Sestini (1947a. 1947b,
1961), secondo il quale l’esperienza sensibile avviene dapprima cogliendo la
veduta panoramica e poi l’aspetto fisionomico, mentre l’elaborazione scientifica
conduce al paesaggio antropogeografico.

Questo complicato intreccio di distinzioni costituisce il terreno sul quale si può
affrontare la questione finale, quella del rapporto concettuale tra paesaggio
geografico e paesaggio culturale. La questione ha assunto consistenza nella
seconda metà del Novecento, soprattutto dagli anni Sessanta, quando Lehmann
aprì la strada per attivare integrazioni tra geografia, psicologia ed estetica
(Andreotti, 1996, pp. 14-19) imprimendo così nuovi impulsi a quelle tendenze, già
affiorate in passato, che nel concepire il paesaggio ponevano il soggetto al centro
dell’attenzione ed esaltavano i contenuti spiritualisti dell’incontro tra comunità
umane e luoghi. Negli ultimi anni Andreotti (1994a, 1994b, 1996, 1998b, 2002)
ha affrontato varie volte il tema, mettendo a confronto i modi con cui concepire il
rapporto tra paesaggio geografico e paesaggio culturale. Dall’esame di questo
panorama emergono, in sostanza, due posizioni ricche di conseguenze (figura
8.7).

La prima posizione consiste nel ritenere che il paesaggio culturale costituisca un
tipo di paesaggio geografico. La si può trovare esposta in Toschi (1946-1972, pp.
389-90; 1952), secondo il quale il «tipo è il distintivo di una categoria di
individui» per cui – trasferendoci al campo del paesaggio – possiamo identificare
«tipi di paesaggi». Possiamo cioè parlare di paesaggi agrari, paesaggi rurali,
paesaggi turistici, e così via. E naturalmente potremmo parlare di «paesaggio
culturale», il quale, sempre seguendo l’impostazione di Toschi (1946-1972, pp.
392-93), potrebbe essere inteso in due sensi: come un paesaggio ricco di impronte
culturali, oggi diremmo di «eredità culturali», oppure come il complesso delle
impronte culturali presenti in un determinato luogo o spazio.

La seconda posizione considera il paesaggio culturale come una categoria sé,
distinta dal paesaggio geografico, cioè non come un tipo di paesaggio geografico.
Secondo questa posizione, radicata nel pensiero di Lehmann e sostenuta da
Andreotti (1996, pp. 32-33), il carattere distintivo tra paesaggio geografico e
paesaggio culturale sta nel fatto che il primo è percepito come «apparenza

visuale», mentre il secondo è percepito come «apparenza visuale integrata», cioè
come il prodotto di un’intima associazione tra soggetto e realtà. Quando è colto
come mera apparenza visuale, il paesaggio è rappresentato come insieme di
aspetti umani (Andreotti, parla di «animazione antropologica»), mentre quando
approdiamo all’apparenza visuale integrata, il paesaggio è rappresentato come
l’insieme dei segni che riflettono gli ideali, i valori e le esperienze intellettuali. Da
questa impostazione deriva una divaricazione sul piano della formazione della
conoscenza. Quando si tratta di paesaggio geografico (apparenza visuale), la realtà
esterna ci appare come un complesso di forme: gli input partono dall’oggetto e si
riflettono sul soggetto, producendo percezione, rappresentazione, conoscenza. Al
contrario, quando si tratta di paesaggio culturale (apparenza visuale integrata) la
rappresentazione è provocata da un patrimonio intellettuale e spirituale del
soggetto che si riflette su una realtà esterna, cioè sul territorio, attribuendo simboli
e significati ai luoghi: il percorso è opposto al primo, perché parte dal soggetto,
che si specchia sulla realtà (Andreotti, 1996, p. 28). La rappresentazione del
paesaggio diventa dunque una rappresentazione della proiezione del soggetto.

A farne una categoria distinta contribuisce, in sostanza, il fatto che, nel paesaggio
culturale, sorge con-senso (consenso) tra soggetto e luogo: un cum-sentire, «sen-
tire insieme». Si crea pathos, partecipazione simpatetica, immedesimazione (An-
dreotti, 1994a, p. 54); in una parola, emozione. Se si condivide questo asserto,
secondo Andreotti (1994a, p. 55) non tutti i paesaggi, per il semplice fatto che
posseggono tracce di cultura, costituiscono paesaggi culturali. Lo sono soltanto
quelli in cui la cultura è di elevato livello, ricca di segni eccellenti, intellettuali e
spirituali: «cultura è sempre – relativamente all’epoca in cui è stata prodotta – un
apice, è sempre una freccia lanciata dallo spirito: quando la freccia coglie nel
bersaglio dell’universalità, quell’attimo culturale si tramanderà nei secoli». Sotto
questo punto di vista, il paesaggio culturale non è costituito da ogni tipo di segni
cui comunemente si attribuisce natura culturale, come potrebbero essere ad
esempio gli stili architettonici predominanti in un paesaggio urbano, bensì da
simboli capaci di produrre emozione, e così facendo, capaci di condurci verso
nuove immagini del mondo.

Cosi inteso il paesaggio culturale è in sostanza un paesaggio geografico, ma osservato e studiato
da un punto di vista consapevole della centralità della cultura; un paesaggio, per così dire
intellettivo […] in quanto si perviene alla sua conoscenza mediante un’operazione intellettuale-
discorsiva (Andreotti, 2002, p. 119).

In sostanza, il paesaggio culturale è la manifestazione di una geografia dell’arte o
della memoria, alla cui comprensione si giunge in virtù di un atto conoscitivo
istantaneo e sinottico; insomma, come il risultato di un processo intuitivo, basato
sull’«immediatamente percepito». Questa impostazione conduce Andreotti a
sostenere che il paesaggio culturale è

quel luogo che osservato o attraverso esperienze personali o soprattutto conoscenze storico-
artistiche-letterarie – queste ultime nel senso più ampio della parola – rivela le conoscenze
medesime o si manifesta come motivo di arricchimento (Andreotti, 2002, p. 102).

4.2. Le ragioni del paesaggio culturale

Questo, in sintesi, è il panorama delle posizioni che emergono da una visione d’as-
sieme della letteratura geografica sul paesaggio. Quali conclusioni trarne? Il punto
di partenza per approdare a conclusioni è che, quando sia inteso come un manto di
simboli attribuiti ai luoghi, il paesaggio culturale è qualcosa di nettamente
distinto dal paesaggio geografico, anche quando il paesaggio geografico include
elementi culturali. È la rappresentazione del modo di proiettarsi del soggetto nella
realtà, del suo essere-nel mondo nel senso heideggeriano del termine; una
rappresentazione che consiste in segni di forte connotazione intellettuale e
spirituale, i quali collegano memoria e progetto, passato e futuro, esistenza natura
società trascendenza.

Da questo postulato derivano tre asserti: si esclude che il paesaggio culturale sia il
frutto di una speciale prospettiva dalla quale guardare il paesaggio geografico; si
esclude che il paesaggio culturale sia un tipo di paesaggio geografico; si esclude
che il paesaggio culturale possa identificarsi con il contenuto culturale di un
paesaggio geografico. Tra paesaggio geografico e paesaggio culturale la
differenza sta nella rappresentazione, quindi sul livello su cui ci si muove: il
paesaggio geografico appartiene al livello strutturalista, rientra nel modo
cartesiano di rappresentare la realtà ed è una costruzione tipica della modernità; il
paesaggio culturale è il frutto di una rappresentazione che appartiene a
un’atmosfera post-strutturalista, è incompatibile con il pensiero cartesiano e non
rientra nelle atmosfere della modernità. Queste ragioni meritano qualche
puntualizzazione.

Nel caso del paesaggio geografico Ia realtà esterna – nel nostro caso i luoghi – ha il
primato sul soggetto. I luoghi sono considerati “come realtà oggettive e sono
rappresentati secondo i principi del Razionalismo cartesiano, in base ai quali la
realtà è scomposta in elementi (epistemologia disgiuntiva) e tra gli elementi si
postula che esistano relazioni di causa ed effetto. Ciò esclude che la conoscenza
possa essere costruita anche tenendo conto di piani di rappresentazione non
analitici come i piani dell’arte e della religione – poiché sono estranei al modo
razionalista di rappresentare la realtà. Come s’è avuto occasione di far presente,
questo atteggiamento, le cui radici affondano saldamente nel pensiero della
modernità, conduce alla spiegazione. Il discorso, dominato dal lógos, procede in
modo causalistico: si concentra sul referente, vale a dire sulle forme del territorio,
costruisce rappresentazioni che mostrano tessiture di elementi, compresi quelli
culturali, in quanto legati tra loro da nessi di causalità e quindi disposti in un
ordine razionale, e infine approda a significati univocamente determinati dai
simboli contenuti nella rappresentazione. Ci si rivolge a spazi piuttosto che a

luoghi, e si cerca di cogliere ciò che di omogeneo v’è all’interno dello spazio. I
dettagli di questa posizione sono esposti nella tabella 8.4., colonna di sinistra.

Nel caso del paesaggio culturale, invece, il soggetto ha il primato sulla realtà
esterna. I luoghi non sono considerati come realtà a sé, ma in termini di simboli
attribuiti loro dai soggetti, e i simboli sono assunti come le manifestazioni
culturali del paesaggio. La realtà non è più spiegata, ma compresa nel suo
insieme, circostanza che conduce a rappresentazioni in cui i simboli non sono visti
come elementi connessi necessariamente da relazioni di causa ed effetto. Le
conseguenze sul discorso, qui dominato dal mythos, cioè dalla conoscenza che
procede per illuminazioni e intuizioni, sono profonde. Il simbolo diventa la
sorgente della rappresentazione e si assume che il singolo simbolo possa far
approdare a più significati. La rappresentazione non conduce a significati ricchi di
senso, ma piuttosto mette in evidenza il con-senso, vale a dire le armonie che la
cultura ha creato tra esistenza, natura, società e trascendenza e ha manifestato
attraverso le impronte sul territorio. A questo si aggiunga la circostanza secondo
la quale i luoghi, non più lo spazio, sono l’oggetto primario della rappresentazione
e in essi si cerca l’identità, la personalità culturale. In un momento storico, qual è
quello che stiamo attraversando, in cui è avvertita l’esigenza di tutelare le identità
culturali nei confronti di processi di massificazione, si può convenire che una
geografia culturale che releghi lo spazio nel sottofondo e ponga il luogo in primo
piano non risponda a meri atteggiamenti intellettualistici: è un terreno in cui
motivazione scientifica e senso comune si trovano associati. In questo quadro si
può condividere il pensiero di Bonesio, secondo cui

il bisogno, caratterizzante l’atteggiamento comunitario, di riconoscersi in archetipi, tradizioni,
continuità che formino un orizzonte di senso è indisgiungibile dal senso o dal desiderio di
appartenenza a un luogo, di radicamento in una terra elettiva, di ricerca di un orizzonte in cui
appaesarsi (Bonesio, 2002, p. 79).

4.3. Regione e generi di vita: relitti?

Si è avuta occasione di far presente che, nella geografia culturale su base
strutturalista, quale ad esempio è stata sviluppata dalla scuola di Berkeley, la
regione costituisca un importante campo tematico. Nell’ambito della geografia
culturale vicina all’antropologia culturale, infatti, sono stati sviluppati due tipi di
ricerche. Da un lato, sono state condotte indagini per identificare il territorio in cui
è diffuso un determinato elemento culturale, ad esempio un determinato uso del
suolo, o un determinato rito iniziatico. Dall’altro lato, sono state dedicate indagini
all’identificazione di aree di insediamento di etnie, o comunque di comunità
umane dotate di specifici connotati culturali. In ambedue i casi, la regione è stata
considerata come mera area – vale a dire uno spazio caratterizzato dalla presenza
di qualcosa – per cui si potrebbe parlare più propriamente di «regione-area»
(Vallega, 1995, p. 14). Muovendo dall’ampia discussione che la geografia ha
dedicato a questo tema (Marinelli, 1916; Ric:heri, 1920; Toschi, 1963, 1967;
Whittlesey, 1954) sono state distinte le «regioni-area elementari», se individuate
in rapporto a un solo elemento (ad esempio, un’area caratterizzata da una
determinata tecnologia di uso del suolo), dalle «regioni-area complesse», se
identificate in rapporto a due o più elementi (ad esempio, un’area caratterizzata da
modelli di organizzazione della famiglia oltre che da determinati riti di
iniziazione, e così via). Nel campo della geografia culturale questo modo di
intendere la regione trova applicazione, ad esempio, nell’identificazione di
«regioni culturali». dette anche «aree culturali» (Claval, 2001e, pp. 31-33),
essenzialmente intese come spazi in cui sono presenti determinati connotati
culturalmente rilevanti come l’uso di una determinata lingua e la pratica di una
determinata religione, o di specifici costumi sociali.

Appare evidente che identificare aree di diffusione di elementi non è funzionale
allo studio del paesaggio, ma semmai alla mera rappresentazione della
distribuzione di fatti sul territorio. La regione intesa come regione-area non
rivestirebbe, dunque, particolare interesse dal punto di vista della geografia
culturale. La prospettiva cambia quando si tenga conto che, nella storia della
geografia, alla concezione della regione-area si è affiancata quella della «regione-
organismo» (Vallega, 1995, pp. 15). Essa parte dal presupposto che, a mano a
mano che procede l’umanizzazione del territorio, emergono legami così stretti tra
natura e comunità umana da dar luogo a veri e propri organismi territoriali.
Questo concetto di regione è stato posto in riferimento a quello di paesaggio
asserendo che una regione, intesa come regione-organismo, si possa identificare
per essere caratterizzata da un paesaggio, o da un insieme di paesaggi contigui.
Nell’Introduzione a Il paesaggio terrestre (1947), Biasutti associa il concetto di
paesaggio naturale a quello della regione naturale, intesa come un territorio dotato
di un paesaggio naturale omogeneo e non influenzato da comunità umane, e
coerentemente associa il concetto di paesaggio geografico a quello di regione
geografica, intesa come territorio con un paesaggio omogeneo sia in rapporto alla

natura sia in rapporto alla presenza umana (figura 8.8). Dunque per Biasutti il
paesaggio é la fisionomia di una regione (Baldacci, 1966, p. 226). Lungo un
itinerario non dissimile, ma molto più sensibile agli aspetti umani del territorio, si
muove Sorre (1961, p. 320), il quale sostiene che le regioni sono «porzioni di
spazio dominate da un tipo di paesaggio umano o da una combinazione di tipi».
Su una posizione cosi radicale non concordano né Sestini né Toschi. Sestini
(1963, p. 286) sostiene che il paesaggio non esaurisce i temi della geografia
umana, giacché accanto ai paesaggi resta da trattare, tra l’altro, anche di «regioni
non identificabili con lo spazio occupato dai singoli paesaggi». Da canto
suo,Toschi (1952, p. 7) sostiene che il paesaggio non deve essere confuso con la
regione. La regione può essere descritta e rappresentata in rapporto ai caratteri del
suo paesaggio, o dei suoi paesaggi: esiste, quindi, un rapporto di necessità,
giacché ogni regione ha un suo paesaggio, o suoi paesaggi. Ma non esiste rapporto
di identità: un determinato paesaggio non identifica, di per sé, una regione,
giacché questa potrebbe anche essere contraddistinta da due o più paesaggi. Di
conseguenza, «la regione – aggiunge Toschi – si riconosce dal suo o dai suoi
paesaggi e il paesaggio non è una regione, ma qualcosa che può essere di una
regione come di un qualsiasi altro tratto di superficie terrestre che non meriti
nome così impegnativo». Lo studio del paesaggio, dunque, diventa necessario per
lo studio regionale, ma non si esaurisce in questo: ha una sua autonoma ragione
d’essere.

A questo punto si può comprendere come il concetto di paesaggio, pur essendo
molto fecondo, non possa condurre di per sé al concetto di regione. Per
raggiungere l’obiettivo occorre introdurre l’idea di «genere di vita», altro concetto
ampiamente coltivato nella geografia del Novecento (Claval, 1995, p. 22-25; trad.
it. 2003). Proposto da Vidal de la Blache (1911), il concetto di genere di vita è
stato sostanzialmente riferito a

un complesso di abitudini e di concezioni organizzate e sistematiche, implicanti un’azione
metodica e stabile, capace di assicurare l’esistenza dei gruppi umani autonomi che le praticano.

Dal pensiero vidaliano emergono alcune proposizioni:

che non vi è genere di vita se non collettivo e se il gruppo umano non gode di autonomia: che il
genere di vita, per essere tale, deve avere carattere di stabilità e di sistematicità, che è suscettibile
di forza propria e ciò senza contraddizione con la stabilità e che può subire modifiche per
interventi esterni (Pracchi, 1965, p.69).

La concezione vidaliana appare molto vicina a quelle che, nello stesso tempo,
andavano delineandosi nell’etnologia e nell’antropologia culturale e che stavano
conducendo all’idea di «modello di cultura», inteso come il complesso dei
costumi, delle tecniche e dei valori propri di una comunità, con specifico
riferimento alle comunità con culture semplici. In sostanza, il genere di vita

appariva come una sorta di concetto di connessione – oggi si direbbe di interfaccia
– tra la geografia e le scienze antropologico-culturali o, se si vuole, come il
prodotto della competizione tra geografi, da una parte, etnologi e antropologi
dall’altra, nel campo dello studio delle culture.

In ogni caso, il nostro interesse non risiede su questi aspetti, ma piuttosto sul fatto
che, per lungo tempo, regione, paesaggio e genere di vita sono stati collegati
facendo approdare a una visione unitaria, nella quale la regione è stata assunta
come un territorio plasmato da un determinato genere di vita, che si manifesta
attraverso un paesaggio o un insieme di paesaggi tra loro in qualche modo
connessi. Può questa concezione essere accolta nella prospettiva della geografia
culturale? La risposta è negativa, per vari motivi. In primo luogo, il concetto di
genere di vita non ha più ragione d’essere, come d’altra parte diventa sempre meno
legittimato il concetto «gemello» di modello di cultura. In secondo luogo,
l’attenzione della geografia culturale, soprattutto se intesa come lo studio di
simboli e delle relazioni tra simboli e significati, tra segni e valori, non si
concentra più sulla regione, ma piuttosto sui luoghi. In terzo luogo, perché il
concetto di regione presuppone quello di sistema di elementi connessi tra loro da
relazioni di causalità, il che è incompatibile con questa prospettiva della geografia
culturale. In conclusione, si può citare Aristotele, il quale sosteneva che, quando si
compiono scelte tra opzioni diverse, si aprono possibilità ma, nello stesso tempo,
se ne recidono altre. È il caso degli aggregati territoriali. Se si sceglie di
sviluppare geografia culturale in chiave semiotica il solo aggregato territoriale del
trittico «paesaggio, regione, genere di vita» che rimane, e guadagna va-
lorizzazione, è il paesaggio. Gli altri due aggregati, regione e genere di vita,
perdono giustificazione.

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